„Gebt, so wird euch gegeben werden“ (Lukas 6,38)

Sozialgeschichtliche und theologische Aspekte der biblischen Gabenkultur

 

1. Die Gabe - ein „soziales Totalphänomen“ (M. Mauss)

Wenn Menschen sich etwas geben, sich etwas schenken, dann scheint zunächst und vor allem der Gegenstand der Gabe im Zentrum zu stehen. Die Frage: „Was hast Du zu Weihnachten geschenkt bekommen?“ wird vermutlich viel häufiger gestellt als die Frage: „Wer hat Dir etwas zu Weihnachten geschenkt.“

Die Wer-Frage kommt im Übrigen wohl eher in der Form vor, dass wir einen Zusammenhang mit einem bestimmten Geschenk mit dem, der es gegeben hat, herstellen: also: „Wer hat Dir denn das schöne Fahrrad geschenkt?“ Noch seltener interessieren wir uns in unseren Alltagserfahrungen mit der Gabe bewusst für den Akt der Gabe oder die Geste des Gebens. Gleichwohl wissen wir, dass der Akt oder die Geste des Gebens unmittelbar zur Gabe gehören. Man kann vielleicht zwischen dem Akt und der Geste auch noch einmal unterscheiden. Während ich mit dem Begriff Geste zumal die Inszenierung des Vorgangs des Gebens verbinde, verbinde ich mit dem Akt der Gabe ihre soziale und kulturelle Einbettung. Ich versuche diese Differenzierung an einem neutestamentlichen Beispiel zu verdeutlichen:

Matthäus 6,2-4

2 Wenn du nun Almosen gibst, sollst du nicht vor dir her posaunen lassen, wie die Heuchler tun in den Synagogen und auf den Gassen, damit sie von den Menschen geehrt werden (doxasthosin). Wahrlich, ich sage euch, sie haben ihren Lohn empfangen (apechousin). 3 Wenn du aber Almosen gibst, so soll deine Linke nicht wissen, was deine Rechte tut;  4 damit dein Almosen im Verborgenen sei, und dein Vater, der ins Verborgene sieht, wird dir vergelten (apodosei soi).

Ich muss auf diesen Text nachher noch einmal zurückkommen – denn er enthüllt eine Anzahl an markanten Aspekten des antiken Verständnisses vom Geben. Wichtig ist mir im Moment: Der Text schildert uns in ersichtlich übertreibender Manier die Inszenierung einer wohltätigen Gabe. Im Zentrum steht das Verhalten des Gebenden, der sich über seine Gabe selbst in Szene setzt. Eigentlich sollte er seine Gabe aber im Verborgenen geben und auch nicht berechnend geben. Anderenfalls wird er keinen himmlischen Lohn für sie erhalten.[1]

Die Geste des Gebens kann allerdings auch im Blick auf den Beschenkten relevant sein. So kann man den Empfangenden auch im Akt des Gebens erniedrigen und demütigen. Friedrich Nietzsche schreibt in Jenseits von Gut und Böse:

„Unter hilfreichen und wohltätigen Menschen findet man jene plumpe Arglist fast regelmäßig vor, welche sich den, dem geholfen werden soll, erst zurecht macht: als ob er zum Beispiel Hilfe ‚verdiene‘, gerade nach ihrer Hilfe verlange, und für alle Hilfe sich ihnen tief dankbar, anhänglich, unterwürfig beweisen werde – mit diesen Einbildungen verfügen sie über den Bedürftigen wie über ein Eigentum, wie sie aus einem Verlangen nach Eigentum überhaupt wohltätige und hilfreiche Menschen sind. Man findet sie eifersüchtig, wenn man sie beim Helfen kreuzt oder ihnen zuvorkommt.“[2]

Soweit in Kürze zur Gestik des Gebens. Als Beispiel für die soziale und kulturelle Einbettung des Gebens lassen Sie uns jetzt aus dem Neuen Testament jenen Vers betrachten, der den gerade zitierten Versen unmittelbar voran geht:

Matthäus 6,1

1 Achtet darauf, dass ihr eure Gerechtigkeit (dikaiosyne) nicht vor den Menschen tut, um ihnen ein Schauspiel zu bieten; wenn aber doch, habt ihr keinen Lohn bei eurem Vater in den Himmeln.

Das Stichwort Gerechtigkeit verweist auf einen charakteristischen kulturellen und sozialen Kontext des Gebens, den wir in der jüdischen Gesellschaft des 1. Jahrhunderts verorten dürfen: Es wird vorausgesetzt, dass der Gott Israels spezifische Erwartungen an sein Volk hat, die in diesem Fall offenkundig nicht Teil einer fixierten Sozialgesetzgebung in der Tora darstellen. Beim Almosengeben geht es vielmehr um eine freiwillige Verpflichtung des Gebenden auf der Grundlage seiner Beziehung zu Gott und eines Ideals von Gerechtigkeit. Würde es sich um eine gesetzliche Verpflichtung halten, wäre das Geben eben Pflicht – wofür der Gebende keine eigene Belohnung erwarten darf. Offenbar scheint auch damit gerechnet zu werden, dass die Empfänger der Gabe diese nicht zurückerstatten können und müssen. Es ist mithin eine freiwillige Gabe, für die keine Rückerstattung erwartet wird. Gleichwohl setzt der Vers voraus, dass der Gebende für sein Geben etwas erhält; dieses Äquivalent wird hier als Lohn bezeichnet. Und dieser Lohn wird durch eine dritte Instanz gewährt, nämlich durch Gott. Gott wird die freiwillige Leistung des Gebenden „vergelten“ (apodosei soi). Wenn der Gebende den Akt des Gebens allerdings inszeniert und daraus ein öffentliches Spektakel macht, kann er von Gott keinen Lohn mehr erwarten. Er hat ihn schon durch den Beifall, d.h. die Ehrerweisung, die ihm die Öffentlichkeit zollt, erhalten bzw. quittiert (apechousin). Diese irdische Vergeltung seines Gutestuns besteht darin, dass er von den Menschen geehrt wird (doxasthosin)! Und das ist nicht nur eine freundliche Geste. Ehre ist im Wertesystem der (antiken) mediterranen Kulturen der höchste Wert, den ein Mensch (Mann!) besitzen oder erwerben kann.

Kurz: Der soziale und kulturelle Kontext des Gebens ist von grundlegender Bedeutung für die Gabe, die hier mit dem Begriff Wohltat (elemosyne) umschrieben wird. Ebenso spielt die Inszenierung des Gebens eine wichtige Rolle. Das Geben ist in diesem Falle zweifellos eine freiwillige Übertragung des Eigentums an einer Sache oder ein Recht. Doch interessanter Weise wird hier für die Gabe durchaus eine Gegenleistung erwartet: nämlich Lohn (misthos). Der matthäische Jesus kritisiert hier  also nicht die Erwartung einer Gegenleistung für die Gabe. Er kritisiert vielmehr nur die Inszenierung des Gabevorgangs selbst. Der Gebende wird zu einem Heuchler, insofern er vorgibt, eine Gabe zu geben, für die er von Gott Lohn erwarten darf. Doch er nutzt den Akt des Gebens dazu, sich auch Lohn in Form von Ansehen und Ehre bei den Menschen abzuholen. Beides geht nicht – sagt Jesus. You can’t have it both ways. Von Gott kannst Du dann keinen Lohn für deine Gabe mehr erwarten, wenn Du für sie bei den Menschen schon Ehre erhalten hast.

Ich rekapituliere kurz meinen bisherigen Gedankengang:

Wir interessieren uns in unseren alltäglichen Erfahrungen mit dem Schenken/Geben vor allem für das Geschenk, die Gabe, und etwas abgesetzt davon auch für die Schenkenden, die Geber und Geberinnen der Gabe. Dagegen setzen wir die begleitenden Umstände, die sozialen und kulturellen Kontexte des Gebens meistens implizit voraus und verwenden darauf normaler Weise keine größeren kognitiven Anstrengungen. Dass die soziale und kulturelle Praxis, sich an Weihnachten etwas zu schenken, historisch noch ziemlich jung ist, dass sie grundsätzlich Teil der christlich geprägten westlichen Kulturen ist, wird wohl kaum an Heiligabend expliziert thematisiert, wenn wir uns gegenseitig beschenken. Dieser kulturelle und gesellschaftliche Kontext wird immer schon vorausgesetzt.

Doch gehen wir jetzt noch einen Schritt weiter: Es gibt nämlich einen weiteren Aspekt, der uns in unseren praktischen Erfahrungen mit dem Schenken ebenfalls kaum zu beschäftigen scheint. Ich meine den Vorgang des Nehmens, des Annehmens von Geschenken/Gaben! Wir interessieren uns dafür allenfalls in der Form, dass wir etwa auf die emotionalen Gesten achten und darauf auch wert legen, die die Empfänger einer Gabe (im Moment ihrer Übergabe) zeigen. Die leuchtenden Kinderaugen beweisen uns, dass wir das richtige Geschenk getroffen haben und sie genügen uns meistens als Ausdruck der Dankbarkeit. Manchmal animieren wir natürlich unsere Kinder auch, ihre Dankbarkeit in Worten auszusprechen. „Sag Dankeschön zu Oma und Opa für das schöne Fahrrad, Elvira!“ Und aus dem verdutzten Gesicht ihres Mannes, wenn er an Weihnachten mal nicht Socken oder Krawatten, sondern eine Flasche Cognac bekommt, schließt seine Frau, dass sie ihm diesmal eine besondere Freude bereitet hat. Der verdutzte Blick reicht schon, denn Männer sind bekanntlich zu größeren Emotionen nicht fähig (Man verzeihe mir die Ironie). Doch ist für die soziologische Betrachtung des Vorgangs der Gabe gerade auch der rezeptive Teil von großer Bedeutung. Zum Geben gehört auch das Nehmen! Das beginnt schon mit der Frage: Muss oder darf jemand eine Gabe annehmen? Vor allem aber: Warum muss man Gaben erwidern?

Dies war eine der zentralen Fragen, die sich Marcel Mauss gestellt hat, der französische Soziologe und Ethnologe. Er hat mit seiner kleinen Schrift Essai sur le don (1923/24), deren deutsche Übersetzung den Titel „Die Gabe“ trägt, die modernen anthropologischen und philosophischen Diskurse über das Geben begründet.[3] Vielleicht ist aus meiner Einleitung auch schon deutlich geworden, was nach Mauss die Gabe auszeichnet: Sie stellt ein „soziales Totalphänomen“ dar, das gleichzeitig ökonomische, juristische, moralische, ästhetische, religiöse, mythologische, psychologische und soziologische Dimensionen umfasst. Darüber hinaus: Mit dem Geben und der Gabe sind nicht nur „Geschenke“ im engeren Sinne gemeint (was auch meine Beispiele suggerieren). Auch wenn wir uns unter Gaben meistens „Geschenke“ im engeren Sinne vorstellen, die wir uns an bestimmten Tagen oder aus Anlass bestimmter Ereignisse machen (Weihnachten, Hochzeiten, an Geburtstagen usw.), ordnet Mauss zu Recht diese Spezialform der Gabe einem umfassenden Zusammenhang zu. G. Stansell hält fest:

“Mauss wie auch die meisten anthropologischen und ethnographischen Studien archaischer Gesellschaften weisen auf die weitaus umfassendere Bedeutung von ‚Gabe‘ hin: Zu den ausgetauschten Dingen zählen nicht nur ‚Eigentum und Reichtum, bewegliche Güter oder Immobilien‘, sondern auch ‚Bankette, Rituale, militärische Dienste, Frauen, Kinder, Tänze, Feste, Messen, u.ä.‘ (Mauss 1990, 5). In der anthropologischen Literatur wird jedoch bisweilen zwischen Gabentausch im engeren und weiteren Sinne kaum differenziert.“[4]

Die Gabe ist also Teil eines umfassenden Austauschsystems, das durch soziale und kulturelle Gegebenheiten bestimmt wird. Sie lässt sich insgesamt zum Bereich der Reziprozität zählen. In unseren modernen Gesellschaften wird mit der Gabe insbesondere auch die Vorstellung verbunden, dass sie freiwillig etwas gibt, wofür der oder die Gebende keine Gegenleistung erwartet. Als Geben im höchsten Sinne, als reine Gabe oder Geschenk (mit diesem Begriff verbinden wir besonders, dass etwas umsonst gegeben wird), verstehen wir eine Leistung, die jemand freiwillig und ohne Kalkül und Erwartung der Vergeltung erbringt. Doch es scheint so zu sein, dass dieses Verständnis von Gabe eine moderne Erfindung ist.[5] „Im Sinne Carriers können wir dieses Modell ‚Mauss‘sches Model‘ taufen, weil es wesentliche Teile der Mauss‘schen Theorie – von späteren Forschern weiterentwickelt und differenziert – enthält“. [6]

Ist eine solche Gabe überhaupt möglich? Folgen wir Jaques Derrida, so ist sie sozusagen theoretisch un-möglich:

„Gabe gibt es nur, wenn es keine Reziprozität gibt, keine Rückkehr, keinen Tausch, weder Gegengabe noch Schuld. Wenn der andere mir das, was ich ihm gebe, zurückgibt oder es mir schuldet, das heißt mir zurückgeben muß, wird es keine Gabe gegeben haben, ob diese Rückgabe nun unmittelbar erfolgt oder vorprogrammiert ist im komplexen Kalkül eines lang befristeten Aufschubs (différance). Das ist überdeutlich, wenn mir der andere, der Gabenempfänger, unmittelbar dasselbe zurückgibt … etwa eine Einladung zum Essen … Jedesmal, wenn es eine Rückgabe oder Gegengabe gibt, wird die Gabe annulliert. Jedesmal derselbe zirkuläre Ring, der einen dazu veranlaßt ‚zurückzugeben‘, und schon gibt es die Bezahlung oder die Abtragung einer Schuld.... Gabe, wenn es sie gibt, gibt es nur in dem, was das System unterbricht und das Symbol zerbricht, in einem rückkehrenden Aufbruch, in einer Division ohne Dividende, das heißt ohne das systematische oder symbolische Mit-sich-sein eines Gabe-gegen-Gabe.“[7]

 

2. Ein Modell des Gabentauschs in der Antike (nach Stansell)

Die Gabe bzw. das Geben beziehen sich auf einen komplexen Vorgang, der die verschiedensten Dimensionen menschlicher Erfahrung betreffen kann. Man müsste also nicht nur von einer Kultur der Gabe, sondern im Plural: von Kulturen der Gabe oder des Gebens sprechen. Anthropologische Forschung versucht, unterschiedliche kulturelle und soziale Gegebenheiten in verschiedenen Gesellschaften und über historische Zeiträume hinweg in Modellen abzubilden. Marcel Mauss hatte damals für seine kleine Soziologie der Gabe vor allem Gabe-Praktiken von ihm als „archaisch“ eingestuften Gesellschaften berücksichtigt: u.a. von den Trobriandern und einem Indianerstamm Nordwestamerikas, aber auch aus dem antiken Rom. Seine besondere Aufmerksamkeit galt dem Phänomen, dass Gaben zur Reziprozität verpflichten. Eine Gabe verpflichtet den Empfänger, sofern er sie angenommen hat, zur Gegengabe und stellt mithin eine Art Abhängigkeitsverhältnis des Empfangenden zum Gebenden her. Das Geben stellt damit auch Machtbeziehungen zum Empfangenden her und kann Abhängigkeiten schaffen. Der amerikanische Bibelwissenschaftler Gary Stansell hat ein kulturvergleichendes Modell (cross-cultural model) für den Gabentausch in den antiken mediterranen Gesellschaften entwickelt. Es bietet eine anthropologische bzw. sozialwissenschaftliche Basis für einen reflektierten Umgang mit biblischen Texten, in denen sich die antike (mediterrane) Praxis des Gabentauschs reflektiert. Ich kann auf dieses Modell hier jetzt nicht ausführlicher eingehen, sondern zitiere es einfach in seinen von Stansell erarbeiteten Grundsätzen. Lohnend wäre auch die Aufgabe, dieses antike mediterrane anthropologische Modell des Gebens mit den Strukturelementen zu vergleichen, die unsere (westliche, mitteleuropäische, genauer: deutsche) Gabepraxis prägen. Dabei würde sich zeigen, wie nachhaltig sich unsere Praktiken des Gabentausches von denen der antiken mediterranen Kulturen unterscheiden. Doch hier nun das von Stansell erarbeitete Modell:

Der Gabenaustausch in den antiken mediterranen Gesellschaften:

  • „Es besteht eine universelle Pflicht zu geben, zu empfangen und Gaben zu erwidern.
  • Gaben werden so präsentiert, als seien sie freiwillig, so dass der obligatorische Charakter des Austauschs sowie ökonomisches Eigeninteresse verborgen bleiben.
  • Obwohl stets mit Reziprozität im Blick gegeben wird, wird nicht immer echtes Gleichgewicht erreicht.
  • Obwohl Geben im ‚rechtsfreien Raum‘[8] stattfindet, erfordern ein kritisches öffentliches Auge und die eigene Ehre die Reziprozität des Austausches.
  • Der Gabentausch ist eine öffentliche Handlung. Er kann somit Teil einer Zeremonie sein und Reichtum und Prestige zur Schau stellen.
  •  Was ausgetauscht wird, welcher Funktion die Gaben dienen und welche Art von Reziprozität angemessen ist, hängt mit dem Grad der Verwandtschaft der Akteure zusammen.
  • Gabentausch ist vom Gütertausch (Handel) zu unterscheiden, welcher unpersönlich ist. Der erstere verpflichtet, der letztere nicht.
  • Das gegebene Objekt ist unveräußerlich, d.h. der Gebende nimmt Teil an oder ist Teil des gegebenen Objekts; der Gebende ist mit seiner Gabe verbunden.
  • Gaben schaffen Bande zwischen Personen oder Gruppen, oder verstärken existierende Bindungen.
  • Dem Gebenden, von dem Großzügigkeit erwartet wird, erwächst Ehre; Kleinlichkeit wird als schandhaft angesehen. Der angemessene Umfang der Gabe hängt vom Status des Gebenden und von den Bedürfnissen des Empfängers ab. Großzügigkeit kann jedoch auch Feindseligkeit oder Wettbewerb kaschieren und dazu dienen, den Empfänger der Gabe zu demütigen (das „Gift“ der Gabe).
  • Die Gabe ist eine Herausforderung, die den Adressaten ehrt und zugleich seinen Stolz testet. Es ist unehrenhaft, jemanden herauszufordern, der nicht zur Erwiderung in der Lage ist; ebenso unehrenhaft ist es, eine so große Gabe zu geben, dass sie nicht erwidert werden kann. Eine Herausforderung in Form einer Gabe muss angemessen sein.
  • Wie jede Herausforderung ist eine Gabe eine Provokation, die zur Antwort heraus-fordert. Wer eine Gabe annimmt, verpflichtet sich unausweichlich zu einer Reihe von Tauschhandlungen. Die Gegengabe stellt eine neue Herausforderung dar.
  • Gaben abzulehnen bedeutet, den Herausforderer zu verhöhnen. Eine Gegengabe nicht anzubieten, ist sowohl für den Gebenden wie für den Empfangenden der ursprünglichen Gabe unehrenhaft.
  • Die Gabe muss den Empfänger zufrieden stellen und von Wert für den Gebenden sein. Man kann nicht einfach irgend etwas geben.
  • Die gleichwertige Gegengabe beendet den Austausch. Wenn allerdings ein höheres Gebot vorliegt, wird der Austausch fortgesetzt.
  • Die Gegengabe muss zeitlich versetzt sein und sich von der ursprünglichen Gabe unterscheiden. Eine umgehende Erwiderung durch eine identische Gabe kommt einer Ablehnung der Gabe gleich.“[9]

Auf den Punkt gebracht: Geben hat in den antiken mediterranen Gesellschaften grundsätzlich etwas mit einem Wettkampf um Ehre zu tun; damit fügt es sich ganz ein in den agonistischen Charakter dieser Gesellschaften. Es gibt im Prinzip keine Gabe, für die nicht eine Gegengabe erwartet wird (nicht zuletzt auch Ehrerweisung). Wer nicht zurückerstatten kann, fühlt sich beschämt. Wer nicht zurückerstattet, obwohl er dazu in der Lage wäre, bringt Schande über sich. Das Geben wird sozusagen mit einer unsichtbaren, inneren Waage gemessen, die in der symbolischen Welt der antiken Kulturen internalisiert war. Anders gesagt: Für jede Gabe wird ein Äquivalent erwartet – was auch immer, wann auch immer. Also beherrscht die Gabe das (ökonomische) Prinzip der Reziprozität. Folglich: Wenn man die neutestamentlichen Texte, die in diesem Zusammenhang relevant sind, verstehen will, so ist es nötig, das Konzept der Gabe und seinen größeren Zusammenhang, die Reziprozität, zu berücksichtigen. Im folgenden Abschnitt stelle ich darum kurz dar, was unter Reziprozität zu verstehen ist.

 

3. Reziprozität als Modell für antike (und damit auch christliche) Solidarität

In der modernen Wirtschaftswissenschaft wird „Wirtschaft“ im Prinzip als die Aufteilung der vorhandenen Mittel auf konkurrierende Ziele verstanden. Und es wird davon ausgegangen, dass sich die Menschen „ökonomisch“ verhalten, d.h. diese Mittel zur Erreichung bestimmter Ziele so aufteilen, dass dabei der Einsatz so gering wie möglich bleibt.

Wenn wir die antike Wirtschaft betrachten, so müssen wir schon mit einem anderen Wirtschaftsbegriff arbeiten. Hier eignet sich zumal der Wirtschaftsbegriff der Ethnologie, der Wirtschaft als die Summe aller Handlungen definiert, die für die Versorgung einer Gesellschaft mit Gütern und Dienstleistungen verantwortlich sind. Dieser ethnologische Wirtschaftsbegriff rechnet damit, dass in die konkreten wirtschaftlichen „Handlungen“ zur Versorgung einer Gesellschaft immer schon traditionelle kulturelle Werte mit eingehen. So etwas wie einen homo oeconomicus hat es (auch) in der Antike nicht gegeben, wenngleich natürlich auch in den mediterranen Gesellschaften der Antike wirtschaftliches Handeln sich rechnen sollte.[10]

Die ökonomische Rationalität war also durch kulturelle Werte überlagert und eingeschränkt. Und diese Werte konnten durchaus schichtspezifisch in Geltung stehen, so dass also etwa für die Mitglieder der städtischen Oberschichten andere ethische Normen des wirtschaftlichen Handelns galten als für die einfache Landbevölkerung.

Diese konstitutiv ethische Orientierung der antiken Wirtschaft hängt grundlegend damit zusammen, dass in der Antike wirtschaftliches Verhalten in soziale Institutionen „eingebettet“ war. Darauf hat vor allem der Anthropologe und Wirtschaftshistoriker Karl Polanyi (1886–1964) aufmerksam gemacht. Die hier vor allem in Frage kommenden gesellschaftlichen Institutionen sind einerseits die Familien bzw. Haushalte, andererseits politische Institutionen. Dieses „Eingebettetsein“ („embeddedness“) der wirtschaftlichen Tätigkeiten in die Ge­sellschaftsvollzüge insgesamt ist für Polanyi geradezu das Charakteristikum der antiken Wirtschaft schlechthin, und zwar im Unterschied zur modernen, die „losgelöst“ („disembedded“) sei und einen eigenen Bereich darstelle.

Das „Eingebettetsein“ der wirtschaftlichen Aktivitäten in die sozialen Strukturen der antiken Gesellschaften bedingte freilich nicht nur ethisch-kulturelle Maßstäbe wirtschaftlichen Handelns. Es hatte u.a. auch zur Folge, dass der wirtschaftlich entscheidende Faktor Land, das wesentlich im Besitz der Oberschichten war, für die Akkumulation von Reichtum im Prinzip schichtspezifische Grenzen setzte. Andererseits restringierte die Hauswirtschaft als Subsistenzwirtschaft innerhalb eines Haushaltes, in dem alle Mitglieder des Hauses praktisch für die Selbstversorgung (auch mit notwendigen Werkzeugen und Kleidung) arbeiteten, die Entstehung von relevanten Märkten. Der Markt, der in den modernen Industriegesellschaften eine zentrale Rolle spielt, war in den vor-modernen Gesellschaften allenfalls von begrenzter Bedeutung.

Polanyi unterscheidet folgende strukturellen Funktionen wirtschaftlichen Handelns:

  1. Reziprozität

  2. Redistribution

  3. Markt-Austausch

Uns interessiert hier nur die elementarste Form des Austausches von Gütern, die Reziprozität, d.h. der Gabenaustausch zwischen Einzelpersonen, Haushalten (Familien) oder Clans (Verwandten). Dieses Netz von gegenseitigen Leistungen unter Personen und sozialen Gruppen mit einem vergleichbaren Status beruht letztlich auf Gegenseitigkeit (quid pro quo) und ist nicht am Gewinn orientiert (ausgeglichene Reziprozität). Reziprozität setzt also im Prinzip Symmetrie oder Balance des Austausches voraus und ist mit sorgfältiger „Aufrechnung“ der wechselseitigen Leistungen verbunden. Der Anthropologe Marshall Sahlins hat das Konzept von Polanyi zur Reziprozität weiter ausgearbeitet.[11] Er unterscheidet drei Formen von Reziprozität:

Generalisierte (generalized) Reziprozität,

ausgeglichene (balanced) Reziprozität und

negative Reziprozität.

Eine typische Formulierung für die Erfahrung der ausgeglichenen Reziprozität enthält der lukanische Vers, den ich als Überschrift gewählt habe:

Lukas 6,38

38 Gebt, und es wird euch gegeben werden: ein gutes, gedrücktes und gerütteltes und überlaufendes Maß wird man in euren Busen geben; denn mit demselben Maß, mit dem ihr messt, wird euch wieder gemessen werden.

Ein weiteres Beispiel:

Lukas 11,5–8

5 Und er sprach zu ihnen: Wer von euch wird einen Freund haben und wird um Mitternacht zu ihm gehen und zu ihm sagen: Freund, leihe mir drei Brote,  6 da mein Freund von der Reise bei mir angekommen ist und ich nichts habe, was ich ihm vorsetzen soll!  7 Und jener würde von innen antworten und sagen: Mach mir keine Mühe! Die Tür ist schon geschlossen, und meine Kinder sind bei mir im Bett; ich kann nicht aufstehen und dir geben?  8 Ich sage euch, wenn er auch nicht aufstehen und ihm geben wird, weil er sein Freund ist, so wird er wenigstens um seiner Unverschämtheit willen aufstehen und ihm geben, so viel er braucht.

Zu vergleichen ist auch ein Text von Hesiod:

Hesiod, Werke und Tage 342ff[12]

Wer dein Freund, den lade zum Mahl, unterlass es beim Feinde.

Den aber lade vor allem, der nahe dem deinen sein Haus hat;

Sollte sich nämlich bei dir auf dem Hof etwas Schlimmes ereignen,

Kommen die Nachbarn im Hemd, beim Anziehen säumen die Vettern.

Schlechter Nachbar ein Kreuz, so sehr wie ein guter ein Segen.

Dem ward Geltung zuteil, dem ein wackerer Nachbar zuteil war.

Und kein Rind kommt abhanden, wenn nicht dein Nachbar ein Schelm ist.

Gutes Maß lass dir geben vom Nachbarn, gutes gib wieder,

Und mit demselben Gemäß, auch reichlicher, kannst du es irgend,

Dass du, wenn du’s brauchst, ihn später gefällig noch findest.

Such keinen krummen Gewinn; ein krummer Gewinn ist wie Schaden.

Zeig dich dem Freund als Freund, und dem, der dir beisteht, steh auch du bei.

Gib, wenn einer dir gab, gib nicht, wenn einer dir nicht gab.

Gern gibt jeder dem Geber, dem Nichtgeber gab noch keiner.

Gabe ist gut, Errafftes ist schlecht, gibt Tod und Verderben.

Denn so ist’s: gibt willig ein Mensch – und ist es auch Großes -,

Freut ihn die eigene Gabe, und froh ist er innen im Herzen;

Hier finden wir schon die zweite Form der Reziprozität, nämlich die generalisierte Reziprozität. Sie erwartet nicht sofortige, sondern gegebenenfalls eine verzögerte Vergeltung der Gabe. Und die Rückerstattung oder besser Vergeltung kann manchmal sogar sehr lange auf sich warten lassen. Die Rückerstattung muss im übrigen nicht mit der Gabe identisch sein. Es geht vielmehr um ein Äquivalent bzw. um eine äquivalente Leistung. Eine besonders wichtige Praxis der ausgeglichenen Reziprozität stellten in den antiken mediterranen Gesellschaften die Einladungen zu Gastmählern dar. Wir haben diesen Zusammenhang schon im Hesiod-Text kennen gelernt. Ich verweise jetzt nur auf ein neutestamentliches Beispiel aus dem Lukasevangelium:

Lukas 14,12-14

12 Er sprach aber auch zu dem, der ihn eingeladen hatte: Wenn du ein Mittag- oder ein Abendessen machst, so lade nicht deine Freunde ein, noch deine Brüder, noch deine Verwandten, noch reiche Nachbarn, damit nicht etwa auch sie dich wieder einladen und dir Vergeltung (antapodoma) zuteilwerde.  13 Sondern wenn du ein Mahl machst, so lade Arme, Krüppel, Lahme, Blinde ein!  14 Und glückselig wirst du sein, weil sie nichts haben, um dir zu vergelten; denn es wird dir vergolten werden (antapodothesetai) bei der Auferstehung der Gerechten.

Man kann vielleicht sagen, dass in diesem Text aus der balancierten, ausgeglichenen Reziprozitätspraxis des gegenseitigen Einladens eine besonders weitgehende Form der generalisierten Reziprozität geworden ist. Hier sollen anstelle der Freunde und Nachbarn usw. die Ärmsten der Armen zum Gastmahl geladen werden. Es geht nicht darum, dass der lukanische Jesus dazu auffordert, die üblichen Praktiken der Redistribution zu durchbrechen. Es geht vielmehr um eine Verschiebung des Üblichen, denn es wird noch innerhalb der Logik der mediterranen Reziprozitätspraktiken und -vorstellungen argumentiert. Für den, der nicht wiedervergelten kann, tritt ein Dritter ein: Gott!

Sie erinnern sich, dies war auch die Grundlage der Argumentation in den zitierten Versen aus der Bergpredigt:

Matthäus 6,1-4

1 Achtet darauf, dass ihr eure Gerechtigkeit nicht vor den Menschen tut, um ihnen ein Schauspiel zu bieten; wenn aber doch, habt ihr keinen Lohn bei eurem Vater in den Himmeln. 2 Wenn du nun Almosen gibst, sollst du nicht vor dir her posaunen lassen, wie die Heuchler tun in den Synagogen und auf den Gassen, damit sie von den Menschen geehrt werden. Wahrlich, ich sage euch, sie haben ihren Lohn empfangen. 3 Wenn du aber Almosen gibst, so soll deine Linke nicht wissen, was deine Rechte tut;  4 damit dein Almosen im Verborgenen sei, und dein Vater, der ins Verborgene sieht, wird dir vergelten.

Eine sozialgeschichtliche Auslegung dieser Verse, also ihr Deutung im Kontext der antiken mediterranen Sozialpraktiken, kommt nicht so schnell auf die Idee, diesen Text als Beispiel jüdischer Werkgerechtigkeit oder eines jüdischen Lohndenkens zu verstehen (wie noch heutzutage in exegetischen Kommentaren zu lesen ist). Tatsächlich reflektiert sich in diesen Texten die symbolische Ordnung antiker Kulturen, die wir mit dem Begriff der Reziprozität bezeichnen. Sie galt in Rom ebenso wie in Jerusalem. Es handelt sich also nicht um sog. „typisch jüdisches Lohndenken“, dem das Gratis- und Gnadedenken Jesu gegenüber stünde. Ja, es ist im Gegenteil so, dass auch der matthäische Jesus in diesem Text dafür plädiert, dass man nicht den Lohn (misthos), den man von Gott für das Tun der Gerechtigkeit erwarten darf, durch ein Streben nach irdischer Ehre verschenken soll. Doch gehen wir noch einen Schritt weiter: Es geht aus diesem Beispiel auch hervor, dass das Prinzip des quid pro quo, die Erwartung, dass eine Gabe vergolten wird, sich nicht nur auf den richten muss, dem die Gabe zugutegekommen ist. Es kann in der Reziprozitäts-Beziehung auch einen Dritten im Bunde geben – in diesem Fall Gott. Dieser Dritte kann freilich auch, wie das biblische Beispiel zeigt, die Gesellschaft bzw. die Öffentlichkeit sein.

Eben diese Erwartung gibt es noch heute. Manchmal tun wir etwas, geben wir etwas, wofür wir als Gegenleistung so etwas wie eine öffentliche Anerkennung bekommen. Wer z.B. Blut spendet (und damit etwas ganz Besonders von sich hergibt, einen Teil seines Lebens), weil er weiß, diese Gabe wird von vielen anderen Menschen dringend gebraucht, der spendet zwar zunächst einmal anonym. Denn er oder sie weiß im Regelfall nicht, wer die Blutspende bekommt. Doch er/sie kann sich sagen  - und die Öffentlichkeit bzw. bestimmte Institutionen bestärken ihn/sie darin-, dass er/sie der Gesellschaft einen besonderen Dienst geleistet hat. Gleiches gilt – und noch in einem höheren und dramatischeren Maße – von den Organspenden. Man denke nur daran, welchen Zuwachs an Ehre und Vertrauen der Fraktionsvorsitzende der SPD im Bundestag, Dr. Walter Steinmeier, erfahren durfte, nachdem bekannt wurde, dass er seiner Frau eine Niere gespendet hat. Und ohne dass ich diese Vorgang verzwecken möchte – der Spender Steinmeier hat wohl besonders auch von seiner Frau etwas zurückbekommen für seine Gabe, was man mit keinem Geld der Welt kaufen kann.

Wenn ich hier eine kurze Reflexion einfließen lassen darf: Für das Fundraising scheint mir diese, an einem ausgefallenen Beispiel verdeutlichte Dimension des Gebens von größter Bedeutung zu sein. Ihr wird man sich mit Achtung und Respekt zuwenden dürfen. Sie berührt Tiefendimensionen unseres Lebens, in denen so etwas wie ein transzendentaler Sinn unserer Existenz aufleuchtet. Wir müssen natürlich darauf achten, dass es auf diesem Felde auch einen „Tetzel“-mäßigen Abusus gehen kann. Meine Frage lautet: Kann man die Sinnerfahrung, die Transformation, die z.B. mit einem Organspender vor sich gehen kann, als so etwas wie ein Äquivalent für seine Gabe bezeichnen? Dürfen wir dieses Äquivalent, die mögliche Erhebung unseres Lebens, überhaupt annehmen und uns gar darüber freuen? Ich meine schon. Doch darüber gibt es sicherlich unterschiedliche Meinungen!

 

4.Feindesliebe als ein herausragendes Beispiel frühchristlicher Solidarität

Ich will in diesem Abschnitt wenigsten kurz zeigen, dass die sog. „Feindesliebe“ im Kontext der antiken Reziprozität gedeutet werden sollte (um nicht zu sagen: muss).[13] Ich greife hier auf Lukas 6,27ff zurück. Der Text ermöglicht uns einerseits, noch einmal die Alltagspraxis der Reziprozität wahrzunehmen. Sie findet sich in folgenden Versen:

Lukas 6,32–34

32 Und wenn ihr liebt, die euch lieben, was für einen Dank habt ihr? Denn auch die Sünder lieben, die sie lieben. 33 Und wenn ihr denen Gutes tut, die euch Gutes tun, was für einen Dank habt ihr? Denn auch die Sünder tun dasselbe. 34 Und wenn ihr denen leiht, von denen ihr zurück zu empfangen hofft, was für einen Dank habt ihr? Auch die Sünder leihen Sündern, damit sie das gleiche zurückbekommen.

Von dieser üblichen Praxis wird dann aber andererseits die „Feindesliebe“ abgehoben:

Lukas 6,35

35 Vielmehr liebt eure Feinde, und tut Gutes, und leiht, ohne etwas zurück zu erhoffen, und euer Lohn wird groß sein, und ihr werdet Söhne des Höchsten sein; denn er ist gütig gegen die Undankbaren und Bösen.

Schon vorher wurde die „Feindesliebe“ folgendermaßen umschrieben:

Lukas 6,27

27  …Liebt eure Feinde, tut wohl denen, die euch hassen, segnet, die euch verfluchen, betet für die, die euch beleidigen.

Im Kontext der antiken Reziprozität würde ich Jesu Feindesliebe-Forderung also folgen­dermaßen verstehen:

Der Begriff „lieben“ meint hier eine soziale Praxis, eine Gruppenbindung, und zwar in diesem Falle die Reziprozitäts-Beziehung unter Nachbarn („nationale“, äußere Feinde spielen nach meinem Dafürhalten keine Rolle!). Im Unterschied zur üblichen Praxis der ausgeglichenen Reziprozität fordert die Feindesliebe zu zwei Änderungen des gewohnten Verhaltens auf:

a)Einerseits dehnt die Aufforderung zur Feindesliebe – und das steht offenbar im Vorder­grund – die Reziprozitäts-Beziehung auch auf die sozialen Feinde aus, auf Menschen also, die sich dem Angesprochenen gegenüber feindlich verhalten haben, in einer negativen sozialen Relation zu ihm stehen (in Vers 27 heißen die Stichwörter: „hassen/verfluchen/beleidigen“). Der kommunikative Sinn dieser Forderung ist offenbar der, Gemeinschaft wiederherzustellen, man könnte auch sagen: es geht um die Wiederanbindung des sozialen Feindes an die Gruppe.

b)Andererseits wird verlangt zu geben, ohne Hoffnung auf Rückerstattung (V. 35 „ohne etwas zurück zu erhoffen“). Hier könnte gemeint sein, dass auch dem wirtschaftlich schwächeren Partner gegeben werden soll (der aufgrund seiner wirtschaftlichen Lage nicht zurückgeben, nicht vergelten kann). Allerdings liegt m.E. im näheren Kontext des Verses – „denn er ist gütig gegen die Undankbaren und Bösen“ (V. 35) – die Deutung näher, dass hier dazu aufgefordert wird, auch mit jenen Nachbarn die Reziprozitäts-Beziehung aufrecht zu erhalten, die sich selbst als undankbar (acharistos) erwiesen haben, d.h. die die empfangenen Gaben und Leistungen nicht vergolten haben.

Ich vertrete also die Meinung, dass es in dem Text Lk 6,27ff, den wir gemeinhin mit der Überschrift „Feindesliebe“ versehen, grundsätzlich um die antike Praxis der Reziprozität geht. Gefordert wird eine doppelte Ausdehnung der gewohnten Reziprozitätsbeziehungen, nämlich auf die Nachbarn, die sich in einer „feindlichen“, d.h. negativen Sozialbeziehung zum Gebenden befinden, weil sie diesen etwa „beleidigt“ oder die Gemeinschaft zu ihm aufgekündigt haben („hassen/fluchen“); bzw. auf jene sozialen Nachbarn, die sich selbst als „undankbar“ (acharistos) erwiesen haben, also innerhalb der Reziprozitätsbeziehung empfangen, aber das Empfangene nicht vergolten haben. Kurz: Adressaten der Feindesliebe sind „Undankbare“ und „Böse“ (acharistoi und poneroi), wie Lk 6,35 formuliert.

Dieser Vers (6,35) rät auch dazu, die Feindesliebe-Forderung nicht aus dem Konzept der Reziprozität herausfallen zu lassen, sie also nicht in irgendeinen utopischen Raum morali­schen Verhaltens hineinzustellen. Lesen wir dort doch etwas von einem Dritten, der die in der Feindesliebe erbrachte Leistung vergelten wird. „Denn euer Lohn wird groß sein, und zwar werdet ihr Söhne des Höchsten sein.“ Die Kompensation besteht also in einer Statuserhöhung, oder, so ließe sich auch sagen, in einem enormen Zugewinn an Ehre, mehr noch: in einer damit verbundenen postmortalen Hoffnung. Diese „Vergeltung“ der (mit „Feindesliebe“ umschriebenen) „Leistungen“ erwartet der Text von Gott als dem Dritten in der Reziprozitätsbeziehung. Ein zweiter Beleg dafür, dass die Feindesliebe im Kontext der Reziprozität bleibt, findet sich in der zitierten goldenen Regel (Lk 6,31): „Und wie ihr wollt, dass euch die Menschen tun sollen, so tut auch ihr ihnen.“ Das kann im Kontext ja gerade nicht heißen, Gleiches mit Gleichem zu vergelten (das würde bedeuten, Undankbaren und Bösen nicht zu geben, nicht zu leihen usf.). Sondern: Die eigenen Bedürfnisse und Erwartungen an die anderen auch bei ihnen vorauszusetzen. Wenn wir es in modernen Be­griffen ausdrücken wollen, so ist die Feindesliebe daran interessiert, soziale Feinde in die Solidaritätsbeziehung der Reziprozität wieder zurückzuholen.

Im Grunde findet man diese Ausweitung des Reziprozitätssystems schon im alttestamentlichen Gebot der Nächstenliebe:

3. Mose 19,13-19

13 Du sollst deinen Nächsten nicht unterdrücken und sollst ihn nicht berauben; der Lohn des Tagelöhners darf über Nacht bis zum Morgen nicht bei dir bleiben.  14 Du sollst einem Tauben nicht fluchen und vor einen Blinden kein Hindernis legen, und du sollst dich fürchten vor deinem Gott. Ich bin der HERR. 15 Ihr sollt im Gericht nicht Unrecht tun; du sollst die Person des Geringen nicht bevorzugen und die Person des Großen nicht ehren; in Gerechtigkeit sollst du deinen Nächsten richten.  16 Du sollst nicht als ein Verleumder unter deinen Volksgenossen umhergehen. Du sollst nicht gegen das Blut deines Nächsten auftreten. Ich bin der HERR. 17 Du sollst deinen Bruder in deinem Herzen nicht hassen. Du sollst deinen Nächsten ernstlich zurechtweisen, damit du nicht seinetwegen Schuld trägst.  18 Du sollst dich nicht rächen und den Kindern deines Volkes nichts nachtragen und sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst. Ich bin der HERR.  19 Meine Ordnungen sollt ihr halten......

Zu vergleichen wäre auch

2. Mose 23,4-5

4 Wenn du das Rind deines Feindes oder seinen Esel umherirrend antriffst, sollst du sie ihm auf jeden Fall zurückbringen. 5 Wenn du den Esel deines Hassers unter seiner Last zusammengebrochen siehst, dann lass ihn nicht ohne Beistand; du sollst ihn mit ihm zusammen aufrichten.

Ich weise auch noch einmal auf den Hesiod-Text hin, den ich schon zitiert habe.

 

5. Einige abschließenden theologischen Erwägungen

J. Derrida hat eine theologische Debatte über das Geben ausgelöst. Ein Beispiel dafür ist der Sammelband von John D. Caputo, Michael J. Scanlon (Hg.), God, the Gift, and Postmodernism, Bloomington 1999. Im Anschluss an Husserl und Heidegger geht es um die „Gebung“ (givenness) als „fundamentale Voraussetzung der Gabe“.[14] Es lässt sich nicht leugnen, dass Derridas Sehnsucht nach einer völlig vergeltungsfreien Gabe, seine Forderung, das ökonomische Rechnen im Prozess des Gebens zu überwinden, das Tauschverhältnis auszuschalten, der christlichen Theologie ziemlich nahe liegt:

„Man sollte geben, ohne zu wissen, ohne Kenntnis noch Anerkennung, ohne Dank.“[15]

Derrida kann sich sogar dazu versteigen, dass das grundlegende Buch von Marcel Mauss über die Gabe:

„von allem Möglichen spricht, nur nicht von der Gabe: der Essai handelt von der Ökonomie, dem Tausch und dem Vertrag (do ut des), vom Überbieten, dem Opfer, der Gabe und der Gegengabe, kurz von allem, was aus der Sache heraus zur Gabe drängt und zugleich dazu, die Gabe zu annullieren.“[16]

Doch muss man zwangsläufig so denken? Ist diese Philosophie der reinen Gabe (wenn sie denn möglich ist) wirklich eine moralische Steigerung gegenüber dem Reziprozitätssystem? Ich erinnere an Mt 6: Dort wird zwar gefordert, dass die Linke nicht wissen soll, was die Rechte tut. Insoweit könnte Matthäus vermutlich Derrida zustimmen („ohne zu wissen, ohne Kenntnis“). Aber „Anerkennung“ für die Gabe versagt der matthäische Jesus nun gerade den Gebern und Geberinnen nicht. Es wird mit Dank, ja mit Lohn gerechnet, mit Lohn von Gott zwar, wofür man allerdings auf den Lohn durch Menschen (in Form von Ehre und Anerkennung) verzichten muss. Auch Lukas – wir haben es gesehen – rechnet mit der Vergeltung der Gabe durch Gott bzw. bei der Auferstehung. Kurz: Geben macht selig. Und warum eigentlich nicht?

Ist nicht das Streben nach einem Äquivalent –  welchem auch immer –  für die Gabe durchaus eine gerechte Erwartung? Und ich sage ausdrücklich zunächst einmal: das Streben nach einem Äquivalent! Es geht dabei eben nicht um dasselbe, um eine Rückerstattung auf Heller und Pfennig. Der Stifter oder die Stifterin, die 100.000 Euro in eine Stiftung geben, sie erwarten ja nicht, dass sie diese 100.000 Euro wiederbekommen. Sie erwarten aber vielleicht eine Art Anerkennung oder Ehre – oder anders: Ich meine, sie können diese erwarten! Was spricht dagegen, dass sie etwa ausdrücklich als Stifter erwähnt und damit explizit, wenn auch nicht dramatisch laut geehrt werden? Dass also etwa eine Bank im Park, die von einer Familie gestiftet wurde, auch eine Plakette mit dem Namen dieser Familie trägt? Ist das ein Herausposaunen? Wir sollten darüber sprechen. Ja, wenn wir es genau betrachten, so bietet zum Beispiel das Lukasevangelium deutlich mehr an als eine äquivalente Leistung für die Einladung der Ärmsten der Armen zum Gastmahl. Nämlich eine Belohnung bei der Auferstehung von den Toten. Das ist schon was, oder? (Ich verstehe den Vers nicht so, dass die Auferstehung selbst als Äquivalent versprochen wird).

Ein zweiter Aspekt: Ich gebe etwas, weil es für den Empfänger wertvoll ist – und ich selbst es in Fülle habe.

Paul Ricœur spricht in seinem Vortrag Liebe und Gerechtigkeit davon, dass der Akt des Gebens einer Logik der Überfülle folgt.[17] Die Logik des Überflusses drückt sich für Ricœur am deutlichsten im Gebot der Feindesliebe aus. Er stellt sie der Goldenen Regel gegenüber (Was Du willst, das man Dir tut, das tue auch dem Anderen). Sie sei gerade ein Beispiel für das Prinzip der Äquivalenz und könne am Ende dazu missbraucht werden, das Geben zu verzwecken, nämlich so: Ich gebe Dir, damit Du mir gibst (do ut des). Ricœur glaubt, dass das Liebesgebot, gerade auch das Feindesliebegebot, die Reziprozitätslogik transzendiert. Denn Liebe erwarte keine Rückzahlung. Mich hat er von dieser Meinung nicht überzeugt, wie meine gerade skizzierte Auslegung des Feindesliebegebotes zeigen kann. Doch es gibt für mich auch noch andere als exegetische Gründe, etwa: Die Überfülle der Liebe kann auch erdrücken. Fordert sie nicht bei dem, der geliebt wird, mindestens implizit immer schon ein Äquivalent? Wenn schon nicht Liebe, dann Sympathie? Oder Nähe oder gar Mitleid? Oder Leistungen und Anstrengungen – etwa: weil Mutti und Vati ihr Kind so lieben, fühlt es sich da nicht verpflichtet, auch in der Schule immer aufzupassen und gute Noten heimzubringen? Mutterliebe oder Vaterliebe können nahezu die größte Herausforderung für die geliebten Kinder sein. Kurz: Ich bin nicht davon überzeugt, dass Liebe keine Rückzahlung verlangt. Ein weiteres Beispiel ist für Ricœur die Vergebung. Vergebung folge nicht dem Prinzip des Kalküls, des Abwägens, des ausgleichenden Nutzens, sondern entspringe der „Überfülle“ (Ricœur 1990, 149).

„Verzeihen ist für Ricœur mithin der Bruch mit der Logik der Reziprozität und in diesem Sinne eine Gabe, nämlich die Gabe, die Bedeutung einer Handlung für Gegenwart und Zukunft zu vergessen. Eine solche Handlung vermag auch … zu versöhnen angesichts eigentlich nicht wiedergutzumachender Schäden und Verbrechen.“[18]

Das hört sich gut an. Doch wer löscht die Daten im Gehirn? Wie machen wir das, Gegenwart und Zukunft zu vergessen. Geht das nicht nur durch Verdrängen? Vor allem: Wer besitzt oder wer verfügt über die Ricoeursche Überfülle? Wer ermächtigt wen dazu, zu verzeihen? Anders: Wer entscheidet darüber, ob jemand Vergebung „verdient“ hat? Und was ist mit dem, dem verziehen werden soll? Muss die Verzeihung oder Vergebung verdient sein? Doch wenn sie für „Verdienst“ gewährt wird, ist sie dann noch eine Gabe? Andererseits: Wenn die Verzeihung unverdient ist, ein Geschenk, unterbricht sie dann nicht nur die Logik der Reziprozität, sondern auch das Prinzip der Gerechtigkeit? Ich würde lieber am Prinzip der Reziprozität festhalten: Ob es möglich ist, sich „zu versöhnen angesichts eigentlich nicht wiedergutzumachender Schäden und Verbrechen“, das können nach meiner Meinung auf dieser Erde, in Zeit und Geschichte, nur die Betroffenen entscheiden. Nur die Opfer können den Tätern vergeben und sich mit ihnen versöhnen. Und dies ist am Ende kein Bruch mit der Logik der Reziprozität, sondern eine Möglichkeit, das Gleichgewicht wieder herzustellen. Und sofern dies nicht mehr möglich ist, wenn Opfer oder Täter nicht mehr die Chance haben, einen Ausgleich herzustellen, so tritt für die Glaubenden ein Dritter ein: Gott. Ihm freilich können wir umso mehr trauen, wenn wir darauf vertrauen, dass Gott ein gerechter Richter ist. Daraus folgt aber auch: Sein Urteil dürfen wir um keinen Preis vorwegnehmen!

Ich will sagen: Wir sollten uns lösen von der Chimäre einer reinen Gabe! Es gibt sie nicht – darin stimme ich Derrida zu. Doch während er diesem Gespenst hinterher jagt, plädiere ich dafür, es zu entlarven. Wer gibt, auch wenn er oder sie aus der Überfülle gibt, darf ein Äquivalent erwarten. „Lohn“. Der Sinn der Balance liegt freilich darin, dass das Äquivalent der Gabe ein Äquivalent bleiben muss. Aus dem Geben darf nicht ein Tauschen werden. Das Äquivalent kann also kein realer Tauschwert der Gabe sein, sondern allenfalls ein symbolischer. Die Urkunde, die Plakette, die Ernennung, die öffentliche Ehrung – alle diese Äquivalenzen – sind allein ein symbolischer Gegenwert. Und damit es nicht „tetzelt“, versprechen wir nicht die Teilnahme an der Auferstehung der Toten, das Herausspringen der Seele aus der Feuerhölle. Sondern nur die Plakette auf der Parkbank oder die stille Freude an dem, was auch immer durch unsere Gabe zur Verbesserung dieser Welt (tikkun olam) beigetragen hat.

 


[1] Man achte: es geht um den Verlust des himmlischen Lohns. Dazu gleich mehr.

[2] F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse. 5. Hauptstück. Zur Naturgeschichte der Moral, 1886, 652.

[3] Marcel Mauss, Die Gabe. Die Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften, Frankfurt a.M. 1990.

 

[4] G.  Stansell, Gabe und Reziprozität. Zur Dynamik von Gaben in den synoptischen Evangelien, in: W. Stegemann/G. Theißen/B. Malina (Hg.), Jesus in neuen Kontexten, Stuttgart 2002, 185ff: 187.

[5] Stansel 2002, 187; er verweist auf R. Belk, Gift-Giving Behavior. Research in Marketing, Vol. 2, hg. v. Jagdish E. Sheth, Greenwish 1979, 100; s. dazu auch J.G. Carrier, Gifts and Commodities. Exchange and Western Capitalism since 1700, London / New York 1995, 22.

[6] Stansell 2002, 187.

[7] J. Derrida, Falschgeld. Zeit geben I, München 1993, 22-24.

[8] Gemeint ist ein nicht durch Gesetze fixierter Raum.

[9] Stansell 2002, 188f.

[10] Dazu ausführlicher: E.W. Stegemann/W. Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte. Die Anfänge im Judentum und die Christusgemeinden in der mediterranen Welt, Stuttgart 19972, 26ff.

[11] Marshall Sahlins, Stone Age Economics, 1962; ders., Culture and Practical Reason, Chicago 1976

[12] Hier zitiert nach Hesiod, Vergil, Ovid, übersetzt von W. Marg, J. und M. Götte u. N. Holzberg, Zürich-München 1992.

[13] Dazu ausführlicher: W. Stegemann, Jesus und seine Zeit, Stuttgart 2010, 290ff.

[14] F. Adloff/S. Mau (Hg.), Vom Geben und Nehmen: Zur Soziologie der Reziprozität, Frankfurt a.M. 2005, 41.

[15] J. Derrida, Falschgeld. Zeit geben I, München 1993, 437.

[16] J. Derrida, Falschgeld. Zeit geben I, München 1993, 37.

[17] P. Ricœur, Liebe und Gerechtigkeit, Tübingen 1990.

[18] Adloff/Mau 2005, 41.

 

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